فصل 31 غايت قريب زمان و حركت ، تدريجی الوجود است
ياد آوری اثبات فاعل و قابل برای حركت
در فصل پيش حقيقتی را با دو مبدأ برهانی و از دو راه كشف و اثبات
كرديم و گفتيم كه چون زمان يك حقيقت غير قارالذات و متجدد بالذات
است ، دارای نحوی ثبات و دوام و دارای نحوی تجدد و انقضاء و تصرم است
. گفتيم اين عين همان دو اعتباری است كه در حركت است : اعتبار دوام يا
توسط و اعتبار كشش و امتداد همراه با تصرم و فناء يا قطعی . البته صحبت
در خود حركت نيست . بلكه غير از حركت از دو راه يك حقيقتی را كشف
میكنيم . اما اينكه اين دو حقيقت از يك جا سر خواهند در آورد ، مطلب
ديگری است . پس اين حقيقت دارای دو جهت است : جهت ثبات و جهت
تجدد و تصرم ، و نيز دارای دو جهت ديگر است : جهت وحدت و جهت كثرت
.
از جنبه وحدت ، از آن جهت كه واحد است فاعل واحد و قابل واحد
میخواهد ، بنابراين فاعل آن بايد فاقد هرگونه كثرتی باشد و بايد مجرد
باشد . و اما از باب اينكه اين حقيقت ابتدا و انتها و انقطاع نمیپذيرد
( اين مطلبی است كه در فصل آينده اثبات میگردد ) قابلش نمیتواند هر
جسمی باشد . جسم عنصری كه
حركت مكانی و حركت كمی و كيفی میپذيرد ، چنين جسمی لازمهاش اين است كه
كون و فساد و تكون و تغيير داشته باشد و قهرا ابتدا و انتها داشته باشد ،
در حالی كه گفتيم زمان ابتدا و انتها و انقطاع نمیپذيرد ، پس محل زمان
جسم عنصری نيست . بلكه بايد محل و قابل آن جسم اثيری باشد كه عنصر
جداگانهای است نسبت به عناصر معروف . چنين جسمی بنابر نظر قدما جز جسم
فلك نخواهد بود .
و اما از حيث كثرت تجددی ، هم فاعلش بايد كثرت داشته باشد و هم
قابلش . البته كثرت به نحوی كه منشأ انتزاع جزء میشود ، نه كثرت
بالفعل به آن معنی كه خود حركت قطعيه كثرت دارد كه گفتيم حركت قطعيه
يك واحد ممتد قابل انقسام است . وقتی میگويند كثرت دارد يعنی قابل
انقسام است ، نه منقسم بالفعل . و اگر میگويند وحدت دارد يعنی از آن
حيث كه قابل انقسام نيست . قابل اين حقيقت نيز بايد كثرت داشته باشد
، يعنی قابل انقسام باشد ، يعنی يك امر واحد متكمم باشد و بلكه غايتش
هم بايد مثل خودش تدريجی الوجود باشد . و در همانجا فرمودند اينكه
غايتش بايد تدريجی الوجود باشد ، در فصل بعد اثبات میشود ، منظور فصل
حاضر است .
قبل از پرداختن به اين بحث يك نكته به عنوان تتمه فصل سابق لازم است
توضيح داده شود : در اين عبارت به احتمال بسيار قوی اشتباه نسخه است ،
و اگر هم اشتباه نسخه نباشد يك سهو القلم خيلی ساده از خود ايشان است .
با مقايسه عبارت مطلب روشن میشود .
فرمودند كه : آن حقيقت زمان از نظری ثبات دارد و از نظری تجدد و
انقضا دارد . تجدد و انقضا را در مقابل ثبات ذكر كرده كه همينطور هم
هست . بعد فرمود همين حقيقت از جنبهای وحدت دارد و از جنبهای كثرت
تجددی دارد . از آن جنبه كه وحدت دارد متكمم نيست و غير قابل انقسام
است ، نظير حركت توسطی . و از آن جهت كه كثرت تجددی دارد . گفتيم كه
منظور كثرت بالفعل نيست ، بلكه قابليت انقسام و متكمم بودن است . در
مقابل ثبات ، خود تجدد را قرار داد و در
مقابل وحدت ، كثرت تجددی را ، و اين درست هم هست . بعد میگويد من جهه
وجوده و دوامه فكذا . . . و من جهه حدوثه و انصرامه فكذا . . . فمن حيث
كونه أمرا واحدا فكذا . . . در آخر بايد بگويد " و أما من حيث كثرته
التجدديه فكذا " اما میگويد : " و أما من جهه كونه ذا حدوث و تجدد
فكذا " .
آيا يك شیء میتواند دو فاعل داشته باشد ؟
اينكه فرمودهاند : از حيث وحدت زمان فاعل آن بايد مجرد باشد و قابلش
بايد اتم الاجسام باشد و اما از حيث كثرتش فاعل آن ( البته قيد میكنند
كه فاعل مباشر آن ) بايد مثل خودش متكثر باشد يعنی قابل انقسام باشد ، و
قابل آن نيز همين طور بايد متجدد و متصرم باشد ، آيا حالا كه ما دو حيث
برای زمان اعتبار میكنيم اين سبب میشود كه زمان دو فاعل داشته باشد ،
يكی فاعل مجرد و يكی فاعل مادی ؟ و حتی موجب میشود كه بگوئيم دو قابل هم
بايد داشته باشد ؟ ( اگر چه دو قابل خيلی استفاده نمیشود ) .
اين سؤال بسيار بجا و خوبست ولی محشين هم در اينجا آن را طرح نكردهاند
و لازم بود كه طرح كنند . مطلب برمیگردد به آن مطلبی كه در برهان دوم
حركت در جوهر گفتيم . در آنجا اين مسأله مطرح شد كه مرحوم آخوند برهان
اول را به نحوی و برهان دوم را به نحو ديگری بيان كرده است كه متناقض
به نظر میرسند . و مرحوم حاجی نيز با پذيرفتن اين معنا اينطور توجيه كرد
كه برهان دوم مماشاتا ذكر شده و بنابر مبنای خود مرحوم آخوند نيست بلكه
بنا بر مبنای شيخ اشراق است .
ما در آنجا گفتيم كه مطلب اين طور نيست و بنابر مبنای خود مرحوم
آخوند هم اين مطلب صحيح است و در اينجا آن مطلب ما تاييد میشود . در
آنجا گفتيم كه تضادی كه ميان دو برهان است اين است كه برهان اول بر اين
اساس است كه طبيعت علت مباشر حركات خودش است و جوهر هر جسم علت
مباشر اعراض و
حركات آن جسم است . به حكم قانون " عله المتغير متغير و عله الثابت
ثابت " چون معلولها متغير هستند و اعراض متغير هستند ، پس بايد علتش
هم كه طبيعت است متغير باشد كه اين را مرحوم آخوند تحت عنوان ربط
المتغير بالثابت مطرح كردند . و بعد كه برهان دوم را ذكر میكنند در كمال
صراحت میگويند كه طبيعت علت برای اعراض نيست ، بلكه نوعی وحدت ميان
طبيعت و اعراض خودش حكمفرماست . علت اعراض همان علت طبيعت است و
علت طبيعت همان علت اعراض است ، منتهی : الفيض تمر من الطبيعه الی
الا عراض و من الصوره الی الا عراض . يعنی در اين اعتبار ، طبيعت به كلی
از عليت برای اعراض خارج شد ، و اين با برهان اول كاملا مغاير به نظر
میرسد .
تناقض در جائی ممكن است كه كسی يك حرفی را بزند و در جای ديگر پس
از مدتی حرف خودش يادش برود و بعد نقيض آن را بگويد ، ولی حرفی را
الان زده و هنوز عرقش خشك نشده ، خيلی بعيد است كه فورا نقيضش را
بيايد بگويد ، اين را كه نمیشود گفت تناقض گفته است ، و به همين دليل
حاجی فرمودند كه مماشات كرده و بنابر مبنای ديگران گفته است . ولی ما
گفتيم كه اينطور نيست ، اين دو عليت در طول يكديگرند .
طبيعت علت است ولی نوع عليت طبيعت با عليت ماوراء طبيعی در مورد
خود اعراض فرق میكند . نوع عليت طبيعت برای اعراض كه علت مباشر است
، عليت اعدادی است نه عليت ايجادی ، همان تفاوتی كه خود حاجی هم در
جاهای ديگر قبول دارد . حالا اين بيان مرحوم آخوند در اينجا همان توجيهی
را كه ما آنجا از طرف مرحوم آخوند كرديم كاملا تأييد میكند . اين معلوم
است كه يك شیء در آن واحد نمیتواند دو فاعل داشته باشد مگر اينكه يكی
فاعل ايجادی باشد و ديگری فاعل اعدادی . و اين معنی كه الفيض تمر من
الصوره الی الا عراض يعنی فاعل ايجادی ماوراء الطبيعی است و اين فاعل
طبيعت را ايجاد میكند و به طفيل وجود طبيعت اعراض نيز وجود پيدا
میكنند ، يعنی طبيعت مجرای وجود اعراض
است و علت اعدادی است . و به اين صورت اين اشكال حل و آن مطلب ما
تأييد میشود .
خلاصه اينكه همان بحثهائی كه برای حركت مطرح است برای زمان هم هست
گو آنكه بحث حركت نداريم . زمان هم چون يك حقيقت متجدد بالذات و
متصرم بالذات است له ثبات وله وحده وله كثره ، و كليه چيزهائی كه در
باب حركت گفتيم در اينجا هم میگوييم . لذا مرحوم آخوند در آن واحد برای
زمان دو فاعل قائل شود يكی فاعل متبرء الذات عن الماده يعنی فاعل مجرد و
ديگری فاعل مادی . و از طرفی اين معلوم است كه يك شیء در آن واحد
نمیتواند دو فاعل داشته باشد مگر اينكه يكی فاعل ايجادی باشد و ديگری
فاعل اعدادی .
غايت حركت
مطلبی كه در اين فصل [ فصل 31 ] درباره آن بحث میشود مبحث غايت است
و مسأله خيلی مهمی است و شايد بتوان گفت به اندازه كافی در آن بحث
نكردهاند . حكما معتقدند كه حركت به شش چيز نياز دارد : فاعل كه به آن
" ما عنه " میگويند ، قابل كه به آن " مابه " میگويند ، مبدأ كه به
آن " مامنه " میگويند ، منتهی كه به آن " ما اليه " میگويند ، موضوع
كه به آن " مافيه " و زمان كه به آن " ما عليه " میگويند . پس غايت
يا ما اليه يكی از شش ركنی است كه حركت بدان نياز دارد . آيا غايت را
به معنی انتهی اليه الحركه بگوئيم يا ما لاجله الحركه ؟ اين بحثی است كه
در باب غايات " منظومه " هم آمده و در آينده نيز بحث میشود . به هر
حال حركت بدون غايت نمیشود ، چه حركت طبيعی يعنی بلا اراده و چه حركت
ارادی . مطلب ديگر اين است كه آيا غايات تدريجی الوجودند يا دفعی
الوجودند ؟ آيا چنين است كه تمام مراتب حركت طلب است و غايت مطلوبی
است كه در منتهای حركت واقع شده است ؟ در بسياری از حركات ، لااقل
حركات انسانی ، اين قضيه مشهود است . مثلا میخواهيم شخصی را در تهران
ملاقات كنيم . حركت ما از اينجا [ يعنی قم ] تا
تهران و از اول تهران تا منزل آن شخص ، تماما طلب است و در آن غايت
نيست و ما در آنجا به غايت میرسيم كه منتهای حركت است .
ولی آيا مطلب همين طور است يا غايت حركت تدريجی الوجود است ؟
معنای اينكه غايت تدريجی الوجود است اين است كه هر مرتبهای غايت است
برای مرتبه قبلی يا مقارن هر مرتبهای از حركت غايت مرتبه قبلی وجود
دارد . باز به آن مرتبه دوم از حركت كه برسيم او غايت ديگری در مرتبه
ديگر دارد و آن مرتبه ديگر در مرتبه ديگری غايت دارد . يعنی همين طور كه
خود حركت آنا فانا وجود پيدا میكند غايت حركت هم آنا فانا وجود پيدا
میكند . در مقام مثال مثل اينكه انسان از خواندن يك صفحه از كتابی تهييج
میشود كه صفحه بعد را بخواند و بعد از خواندن صفحه دوم انگيزه پيدا میكند
صفحه بعد را و همين طور بدون اينكه از اول قصد كرده باشد اين كتاب را تا
آخر میخواند . اين يك نوعی است كه غايت تدريجی الوجود باشد ، يعنی هر
مرتبه از حركت غايت مرتبه بعد باشد ( 1 ) .
فرق حركت طبيعی و حركت نفس
بحث ديگری كه در اينجا مطرح است اين است كه حكما معتقدند كه حركت
طبيعی محال است كه غير مستقيم باشد . يعنی حركتی كه مبدأش فقط طبيعت
غير شاعر باشد ، آن حركت بايد مستقيم باشد و حركت مستقيم كه ابسط
حركات است ناشی از طبيعت است كه يك نواخت عمل میكند ، و اين مطلب
ثابت است كه طبيعت يك نواخت عمل میكند و نفس است كه میتواند غير
يكنواخت عمل كند ، نفس به معنای اعم كه شامل هر موجود جانداری میشود ،
يعنی شامل نباتات هم میشود . ولی طبيعت غير جاندار يكنواخت عمل میكند
و حركتش هم جز حركت مستقيم طور ديگر نمیباشد
در صورت مستقيم نبودن حركت ، انواع حركت غير مستقيم خواهيم داشت :
يكی حركت مستدير است يعنی حركت وضعی ، مثل حركتی كه امروزه برای كره
زمين قائلند يا حتی حركت های دوری انتقالی كه حركت تكراری است . يعنی
حركتی است كه مسيری را طی میكند و به نقطه اول میرسد و باز همان را دو
مرتبه تكرار میكند .
حكما معتقدند كه اگر حركتی مستدير باشد ، اين حركت بايد حداقل دو علت
داشته باشد ، مقصود اين است كه از يك فاعل طبيعی حركت مستدير پيدا
نمیشود ، بايد چند فاعل دست بدست يكديگر بدهند تا يك شیء حركت مستدير
انجام دهد ، و الا مقتضای طبيعت واحد بی جان كه كارش يكنواخت است چنين
چيزی نخواهد بود . حال چه دليلی بر اين مطلب است ، بعدها گفته میشود .
فعلا به عنوان مقدمه میگوئيم تا بحث روشن شود . يا اگر علل ، مركب نيست
آن مبدأ بايد شاعر ، ذی نفس و ذی اراده باشد كه در درونش ارادات و
اشواق متجدد شود . شوقها و ارادهها اگر متجدد شود مانعی ندارد . و لهذا
يك انسان به حكم اينكه با اراده است اين امكان برای او هست كه مثلا دور
يك مكان چند بار بچرخد . برای اينكه هر بار شوق و اراده جديدی پيدا
میشود . حكما چه برهانی داشتهاند بر اينكه آن حركات افلاكی كه بطلميوس
فرض كرده بود ، آن حركات را ارادی بدانند ؟ از همين راه وارد شدند كه :
چون حركات افلاك مستدير و مكرر است افلاك نمیتوانند اجسام عنصری باشند
و مورد تعلق هيچ نفسی نباشند . پس حركات افلاك حركات ارادی و شوقی
است .
غايت در حركات افلاك
حال اين مطلب كه دانسته شد مقصود مرحوم آخوند روشن میشود كه : در آن
گونه حركات غايت هم تدريجی الوجود است و هم شعوری است . میگويند در
حركات افلاك اينطور است . افلاك در تغيير وضعی كه میدهند حركتشان مثل
حركتی است كه عاشق در مقابل معشوق میكند . يعنی فلك در هر وضعی و در هر
مرتبهای كه باشد تصور مرتبه بعد و شوق رسيدن به مرتبه بعد برای او پيدا
میشود . و در مرتبه بعد هم شوق به مرتبه بعد و همين طور ادامه خواهد
داشت . و اين است كه يك حركت وضعی دايم را بوجود آورده است . بحث
بيشتر در آينده خواهد آمد .
پس در حركات افلاك ، هر مرتبهای از حركت برای وصول به يك شوق است
. باز مرتبه بعد هم برای رسيدن به مرتبه ديگر و همين طور . پس قدر مسلم
اين است كه غايات هم در حركات افلاك متجددند . يعنی دائما آنا فانا
غايات تغيير پيدا میكنند .
نقد مرحوم آخوند بر مطالب شيخ در " تعليقات "
اينجا مرحوم آخوند با اينكه مسأله خيلی مهم نبوده است ، ولی برای
اينكه تأييدی برای خود در حركت جوهريه بيابد اين بحث را آورده . بعد
عبارات شيخ را از كتاب " تعليقات " در زمينه حركات افلاك كه چگونه
آنا فانا تصورات و اشواق در افلاك تجديد میشوند نقل كرده و با اينكه
هدف اين بود كه ثابت كند غايات تدريجی الوجودند ، بلا فاصله از همين جا
شروع كرده به ايراد گرفتن بر شيخ كه : اين حرفها كه زدهای مؤيد حركت
جوهريه است كه آن را رد میكنی . شما قائل شدی كه تصورات فلكی آنا فانا
تجديد میشوند و غايات نيز دائما تجديد میشوند ، و میدانيم كه آن تصورات
، عين ذات نفوس افلاك است . پس شما من حيث لا يلتفت از دو جهت
حركت جوهريه را در افلاك قبول كرديد : يكی اينكه شما قائل شديد تصورات
و اشواق در افلاك آنا فانا تجديد میشوند . اين تصورات تصور اعراض نيست
بلكه تصور جواهر است و تصور جوهر ، جوهر است و عين ذات نفس است .
پس اين به معنای اين است كه نفوس فلكی آنا فانا بر جوهر خودشان تجدد
پيدا میكنند . و اين يعنی حركت جوهری . بعد هم قائل شديد كه : حركات
وضعی فلك دائما تجديد میشود . اين كه برهان سوم است و چيز جداگانهای
نيست . وضع اساسا از مشخصات جسم است و وجود جداگانهای از وجود جسم
ندارد . اصلا تغيير وضعی عين تغيير جوهری است . يعنی وضع ، امر جدايی از
جوهر نيست كه بگوئيم جوهر ثابت و وضع متغير است . همان بحثی كه در
باب تشخص كردند ، و در برهان سوم گفتيم ، اينجا تكرار كرده كه : وضع
شیء از لوازم وجود شیء است ، بلكه عين وجود شیء است . تغيير وضعی در
جسم عين تغيير جوهر جسم است ، نه چيز ديگر .
رفع ابهام از كلام شيخ
اينجا عبارت شيخ را همان طور كه حاجی هم معنی كرده بايد قدری توضيح
داد . علت اينكه مرحوم آخوند اين عبارت را از شيخ نقل كرده اين مطلب
است كه شيخ گفته است : غايات كه همان تصورات و همان انگيزهها باشد ،
انگيزههای فلكی كه ناشی از تصورات است ، آنها تدريجی الوجودند . شيخ
حرفی زده كه ظاهر حرفش ايراد دارد و حاجی هم ايراد گرفته است اما مقصود
شيخ روشن است . شيخ فرموده است : غرض در حركت فلكيه ، به قول حاجی ،
نفرموده از حركت فلكيه . فرموده : غرض در حركت فلكيه خود نفس حركت
" بما هی هذه الحركه " نيست . يعنی هر مرتبهای از حركت ، خودش هدف
نيست . هيچ مرتبهای از مراتب حركت خودش هدف نيست . اينجا بايد چنين
بگويد : بلكه غايت هر مرتبهای از حركت ، انگيزه نفسانی و متصور نفسانی
است . شيخ گفته است غايت مرتبهای از حركت نيست ، بلكه غايت نفس
حركت و كلی حركت است .
اينجا بايد توضيحی داده شود : شيخ يك مطلب خيلی خوبی در باب غايات
" شفا " طرح نموده و آن اين است : از اشكالاتی كه در غايات میكنند اين
است كه شما قائليد هر چيزی غايت دارد . نقل كلام به غايت میكنيم ، آن
غايت هم بايد غايتی داشته باشد و آن غايت نيز غايتی . حال اگر غايت
طبيعی باشد منتهی به
حدی نمیشود .
مثلا میگوئيد غايت فرد ، نوع است . يعنی فرد ديگر است . غايت وجود
زيد ، فرزند او است و غايت وجود فرزند ، فرزند ديگر است و همين طور
ادامه دارد و به جايی منتهی نمیشود . چون " غايه الغايه غايه " اگر به
غايت نهايی نرسيم پس هيچ كدام غايت ندارند . اگر الف برای ب باشد و
ب برایج وج برای د ، ولی د كه غايت برایج است غايت بالذات نباشد ،
الف از اول غايت پيدا نكرده است . بنابراين طبيعت ، غايت ندارد . در
موجودات زنده كه طبيعت فرد را ايجاد میكند و بعد از آن فرد ، فرد ديگر
غايت میشود برای طبيعت ، پس طبيعت غايت ندارد .
غايت حركات طبيعی
شيخ جواب داده است كه : غايت بالذات طبيعت استبقاء نوع است . در
خلقت هميشه مطلوب و هدف طبيعت حفظ و بقاء نوع است . چيزی كه هست
گاهی نوع با يك فرد قابل ادامه است مثل مجردات . در مجردات بقاء نوع
به بقاء فرد است . يعنی چون فرد میتواند باقی بماند ، غايت از برای
فاعل با وجود همان فرد حاصل میشود . ولی در طبيعت چون افراد كائن و
فاسدند ، غرض اصلی طبيعت مثلا از انسان يا از درخت زرد آلو يا از
گوسفند ، اين است كه نوع گوسفند وجود داشته باشد ، نوع انسان وجود داشته
باشد ، نوع درخت زردآلو وجود داشته باشد . ولی افراد به گونهای هستند كه
طبيعت با اين فرد به وجود میآيد ولی اين فرد از آن جهت كه اين فرد است
غايت طبيعت نيست . اين درخت زردآلو كه اينجا است غايت طبيعت نيست
، بلكه نوع درخت زردآلو غايت طبيعت است . و چون اين فرد باقی نيست ،
طبيعت ، مقصد و هدف خود را از راه فرد ديگر يعنی از راه تداوم افراد به
وجود آورده . اين است كه به وسيله اين فرد ، فرد ديگر را به وجود میآورد
، برای اينكه هميشه نوع باقی باشد . پس افراد ، مقدمه وجود نوعند ، زيد
مقدمه وجود فرزندش نيست ، بلكه زيد مقدمه وجود انسان است . و چون نوع
انسان با يك فرد حفظ نمیشود اين غريزه به انسان داده شده است كه افراد
ديگر را به وجود آورد . انسان از نظر خودش بچهاش غايت خودش است ،
ولی از نظر طبيعه الكل چيزی كه غايت است انسان است .
شيخ آن حرف را اينجا آورده است كه غايت فلك حركت اين مرتبه خاص و
هيچ مرتبه خاص ديگری نيست . غايت فلك حركت است ، ولی حركت چون يك
امر متجدد بالذات است آن را نمیتوان در يك مرتبه معين حفظ كرد . بايد
مرتبهای بعد از مرتبه و مرتبهای بعد از مرتبه باشد . پس اين مراتب فردی
مقدمه وجود نوعند . مرحوم آخوند به اين حرف ايراد كردهاند كه بعد خواهيم
گفت ، ان شاء الله .
اين مطلب را گفتيم كه حرف شيخ معلوم شود . اينكه میگويد : نوع به
وسيله اشخاص استبقاء میشود ، مقصودش چيست كه اين را حتی در باب حركت
تعميم داده كه آنجا نوع حركت و ذات حركت " من حيث هی " بدون اينكه
تعين اين فردی به آن فردی ، اين مرتبهای به آن مرتبهای داشته باشد غايت
طبيعت است .
ايرادی بر بيان شيخ در غايت نوعی طبيعت
اين حرف از نظر انطباقش با آنچه كه در باب غايات گفته است مطلب
صحيحی است ، ولی ايراد ديگری پيدا میشود كه حاجی به آن ايراد دوم اشاره
كرده است .
ايراد ديگری كه حاجی متوجه آن است اين است كه : اين حرف را در مورد
انسان میتوان گفت ، درباره درخت زرد آلو و گوسفند میتوان گفت ، ولی در
مورد حركت نمیتوان گفت ، به علت اينكه حركت طلب است نه مطلوب .
حركت نه فردش میتواند غايت باشد ، نه نوعش و نه كلیاش . چون اصلا
ماهيت حركت طلب است و به همين دليل میگويند حركت غايت میخواهد و
حال آنكه ظاهر حرف شما اين است كه خود حركت مطلوب است
بعد حاجی توجيه میكند كه مقصود شيخ از اينكه حركت غايت است ، غايت
بالذات نيست ، بلكه مقصود غايت بالعرض است . چون نمیشود گفت شيخ به
اين نكته توجه نداشته است
فصل 31 ( 2 ) غايت در حركات مختلف
در فصل گذشته تحت عنوان " فی اثبات حقيقه الزمان " درباره اثبات
وجود زمان و نيز تا حدی درباره ماهيت زمان بحث شد كه زمان چيست ؟ در
آخر فصل ، مطلبی را طرح كردند و آن اين بود كه چه چيزی و چگونه چيزی
میتواند فاعل و بوجود آورنده زمان باشد ؟ و همچنين آن كه قبول كننده و
قابل زمان است چه چيزی میتواند باشد ؟ به هر حال زمان يك حقيقتی است
موجود كه نياز دارد به فاعل و قابل . بعد اين بحث را طرح كردند كه زمان
از يك جهت وجودش وجود دائم و مستمر است ، و از جهت ديگر وجودش وجود
حادث فانی زايل است . و باز از يك طرف زمان وحدت دارد و از طرف
ديگر كثرت . بعد بحث شد كه از آن جهت كه وجودش دائم است قهرا فاعلش
بايد حقيقتی دائم الوجود باشد . و اما از آن جهت كه حادث است نياز
دارد به يك فاعلی كه مانند خودش متصرم و متجدد باشد . اينها در گذشته
بحث شد . و نيز در آخر فصل گذشته گفتند كه همانطور كه فاعل زمان يك امر
متجدد است غايت زمان هم چنين چيزی است و وعده دادند كه در اين فصل اين
را بحث كنند .
بحث غايت در حركت بعد خواهد آمد ، كما اينكه بيشتر مباحث غايات در
گذشته در باب علت و معلول آمده است . در باب علت و معلول به مناسبت
اينكه علت را تقسيم میكنند به علت فاعلی و علت مادی و صوری و غائی ،
قهرا در احكام خاصه و همچنين در باب احكام مشتركه آنها بحث میشود .
بالاخره بحث علل غائی در مبحث علت و معلول میشود . در بحث قوه و فعل
از نظر ديگر بحث غايت مطرح میشود ، از اين نظر كه معتقدند در حركت به
شش چيز نياز است : فاعل ، قابل ، مبدأ ، منتهی يا غايت ، موضوع و زمان
. بنابراين غايت يكی از اين شش چيز است . در آنجا خواهد آمد كه آيا
غايت حركت امری است خارج از حركت يا اينكه غايت حركت در خود حركت
است و به نحوی با خود حركت اتصال و وحدت دارد .
غايت در حركات مستقيم و دوری و وضعی
يكی از مسائلی كه در آنجا مطرح میشود اين است كه غايت در حركات
مستقيم تا اندازهای قابل تصور است . برای اينكه به عقيده اينها هر حركت
مستقيمی نهايت دارد ، و قهرا به حكم اينكه ابعاد متناهی است ، نمیشود
حركت مستقيم غير متناهی داشته باشيم . اگر حركت مستقيم داشته باشيم (
توجه شود كه بحث در حركت طبيعی است نه حركت قسری و جبری ) ، ناچار
يك نهايتی برای آن وجود دارد كه همان نهايت ، غايت آن است . مثلا به
عقيده قدما كه معتقد بودند دو عنصر از چهار عنصر معروف يعنی آب و خاك
حركت طبيعيشان به طرف مركز زمين است ، قهرا نهايت حركت اين دو مركز
زمين میشد . در حركات دوری چطور ؟ در حركات دوری كه نهايت ندارد . يك
شیء كه به دور خودش حركت میكند ، يا يك شیء كه در يك مدار حركت
میكند و از هر نقطهای كه حركت میكند باز به همان نقطه برمیگردد ، قدما
در مورد اينها چه میگويند ؟ در اين موارد كه نهايتی وجود ندارد . در اين
موارد معتقدند حركت طبيعی امكان ندارد كه حركت دوری باشد . يعنی حركت
واحد طبيعی امكان ندارد دوری باشد ، و اگر حركت دوری داشته
باشيم ، به عقيده حكما ، حتما بايد حركت ارادی باشد نه حركت طبيعی .
البته اين مطلب را نيز میگويند كه اگر هم حركت طبيعی باشد نتيجه يك
نيرو نيست ، بلكه نتيجه دو سه نيرو است . دو سه نيروی مختلف طبيعی
میتوانند يك حركت دوری بوجود آورند ، امكان ايجاد حركت دوری نيست .
ولی اگر حركت ارادی باشد چنين چيزی امكان دارد . و علت اينكه در افلاك
قائل به نفس بودند همين بود كه حركات افلاك را دوری و نتيجه وجود اراده
در افلاك میدانستند .
اشواق و تصورات غايات حركات دوری است
در اين صورت بايد پرسيد كه مسئله غايات چه میشود ؟ میگفتند چون حركت
ارادی است غاياتشان هم از نوع اراده است ، غايات حركات افلاك ،
پيدايش تصورات و اشواق جديد است . يعنی حركات افلاك را ( بلكه حركت
همه طبيعت را ولی بالخصوص حركت افلاك را ) از قبيل حركت عاشق در
مقابل معشوق تصور میكردند " كتحريك المعشوق للعاشق " . نفوس افلاك
هميشه موجودات عاليتر از خودشان را تصور میكنند . و اينكه در اثر هر
حركتی از يك وضع خاص خارج میشوند و به وضع جديد در میآيند ، يك تصور
جديد و يك معرفت جديد در آنها پيدا میشود ، باز هم با وضع جديد ،
معرفت جديدتر و وضع جديد ، معرفت جديدتر . مثل انسان كه چيزی را میبيند
و میخواهد آن چيز را كشف كند ، به سوی آن حركت میكند و به آن نزديك
میشود . وقتی كه نزديك شد ، باز يك شیء جديدی پيدا میشود . و همين كه
قدری ديگر به آن نزديك شد باز يك شیء جديد ديگر برايش پيدا میشود و به
هر اندازه كه حركتی انجام شود به يك كشف جديد و يك معرفت جديدتری
نائل میشود . پس غايت اين حركت حصول تصورات و اشواق جديد است . قدما
معتقد بودند كه دائما برای افلاك ، معرفت نو حاصل میشود و اين تغيير
وضعی كه میدهند به همين دليل است . بنابراين غايات در حركات افلاك يك
غايات تدريجی الوجود است
حال ممكن است بگوئيد چرا قدما فقط بحث غايات افلاك را طرح كردهاند ؟
گفتيم كه فعلا در اين فصل بحث در اين است كه " زمان " از حركت فلك
به وجود میآيد و در حال حاضر بحث ما نيز درباره غايت زمان است كه زمان
هم عين حركت است . پس چون بحث درباره زمان است و درباره حركتی كه
منشأ زمان است ، به همين دليل اين بحث را در اينجا آوردهاند .
استدلال مرحوم آخوند بر حركت جوهريه از كلمات شيخ
مرحوم آخوند درباره خود مطلبی كه وعده داده است ، يعنی راجع به اينكه
غايت زمان تدريجی الوجود است در اينجا بحث زيادی نمیكند ، مثل خيلی
جاهای ديگر كه در حالی كه مشغول بحثی است اگر مطلبی به نظرشان بيايد كه
به درد مطلب ديگری بخورد مثلا تأييدی از جائی پيدا شود فورا استفاده
میكند و بحث اصلی را رها میكند .
در اينجا از خودش چيزی نمیگويد ، فقط شروع میكند به نقل كلمات شيخ از
كتاب " تعليقات " ( 1 ) .
مرحوم آخوند ضمن آنكه حرف شيخ را نقل میكند به بعضی از كلمات شيخ كه
میرسد فورا گريز میزند كه اين حرفی كه شما میزنيد با مبنای خودتان تطبيق
نمیكند ، بلكه با حركت جوهريه تطبيق میكند . اين خلاصه حرفهائی است كه
مرحوم آخوند در يكی دو ورق اين فصل نقل كرده است .
در اينجا بطور اجمال به آن قسمتهائی كه مرحوم آخوند از كلمات شيخ
بر حركت جوهريه استناد میكند ، اشاره میكنيم .
شيخ گفته است غايات حركاتی كه آن حركات منشأ انتزاع زمان هستند (
يعنی حركات فلكيه ) تدريجی الوجود است و از نوع تصورات و از نوع
معرفتهای حاصله پی در پی است . در اينجا شيخ تصريح نمیكند كه اين
معرفتها به نحو علم حضوری است يا علم حصولی ؟ حتی خود مرحوم آخوند هم بر
اين مطلب تصريح نمیكند ، ولی مرحوم آخوند به اين مطلب تمسك جسته و
میپرسد كه اين تغييرات غائی كه در نفوس افلاك پيدا میشود ، و اين
معرفتهای پی در پیای كه برای آنها پيدا میشود ( 1 ) ، اين تغيير علی
الاتصال در نفوس فلكيه كه خود شما قائل هستيد ، آيا اين تغيير عرضی است
يا جوهری ؟ اين تغييرات كه در نفوس فلكيه پيدا میشود از نظر ماهيت چه
ماهيتی دارند ؟ اين تغييرات بايد جوهری باشند زيرا اين معارف علی
الاتصال كه از سنخ حركت و تدريجی الوجود است ، همان تصور مبادی عاليه
است ، اين تصورات كه تصور عرض نيست ، تصور جوهر است ، و خود شما
تصور جوهر را جوهر میدانيد ، نه عرض . پس خود اين كمالات تدريجی كه
برای نفوس فلكيه پيدا میشود يك سلسله كمالات جوهری است . اين استدلال و
نقضی است كه مرحوم آخوند بر شيخ كرده است .
ايراد بر استدلال آخوند و دفاع از شيخ
ممكن است كسی از طرف شيخ جواب دهد كه بر مبنای شيخ و حتی بر مبنای
خود شما و حداقل بر حسب تعبيرات خود شما در باب وجود ذهنی ، اين حرف
درست نيست . خود شما و همچنين شيخ قائليد كه جوهر ذهنی به حمل
اولی ذهنی است و به حمل شايع كيف است . پس خود شما قبول داريد كه به
حمل شايع ، كيف است . پس شيخ ممكن است جواب دهد كه اين تصوراتی كه
برای افلاك پيدا شده است ، جز تغيير كيفی چيز ديگری نيست ، ولو اينكه
متصور اينها و معروف اينها جوهر است . و تازه اين معرفتها از نظر آنچه
كه در اين افلاك وجود پيدا میكند ، به حمل اولی جوهرند ، نه به حمل شايع
، همان حرفی كه در باب وجود ذهنی میزنيد . تعبير شيخ در باب وجود ذهنی
حمل اولی و حمل شايع نبوده است ، تعبير وی طور ديگری است . وقتی كه به
وی اشكال كردند كه چطور جوهر ذهنی جوهر است ؟ جواب داد كه اصلا معنی
جوهر اين است كه بحيثی است كه اگر در خارج وجود پيدا كند لا فی الموضوع
است ، نه اينكه الان كه در نفس يك انسان يا در نفس فلك است وجود لا
فی الموضوع دارد ، الان وجود فی الموضوع دارد .
پس در هر حال شيخ هم قائل نيست كه الان در نفس ، وجود لافی الموضوع
دارد . پس اين كه شما میگوئيد درست نيست .
البته ممكن است كه شما حرف ديگری بزنيد ، همان حرفی كه امثال حاجی
گفتهاند ، و آن اينكه اساسا علم از مقوله كيف نيست . يعنی همان حرفی كه
شما در باب اتحاد عاقل و معقول گفتهايد . شما در باب تعقلات اصلا قائل
نيستيد كه وجودشان وجود كيفی باشد و بلكه میگوئيد اينها وجودشان وجود
جوهری است ، و قائليد كه نفس است كه به جوهر خودش تكامل پيدا میكند .
اين حرفی است كه شما میگوئيد ولی شيخ كه به اين مطلب قائل نيست كه
بخواهيد بدين وسيله او را نقض كنيد . يك وقت میخواهيد بر شيخ نقض
كنيد بايد بر مبنای شيخ نقض كنيد ، ولی اين حرف نه روی مبنای شيخ است
و نه حتی روی مبنای خود شما در وجود ذهنی .
خلاصه بنابر آنچه در باب وجود ذهنی گفتهايد ولو مماشاتا ، و بنابر آنچه
كه شيخ گفته است ، اين نقض بر شيخ وارد نيست . اما بنا بر مسلك ديگری
اين نقض وارد است ، ولی شيخ كه به آن مسلك قائل نبوده است ، شيخ اصلا
قائل به اتحاد
عاقل و معقول نبوده . پس اين ايراد شما وارد نيست ( 1 ) .
تغيير اوضاع طبيعت دليل بر حركت در خود طبيعت است
مطلب ديگری را شيخ گفته است و آن اينكه فلك كه در حركت خودش دائما
از وضعی به وضعی خارج میشود و آنا فانا تغيير وضع میدهد ، تمام اين
وضعها و تمام اين " أين " ها ( 1 ) برای فلك طبيعی است . مثلا فرض
كنيد يك وضع فلك بطوری است كه خورشيد در نصف النهار قم قرار گرفته
است . حالت ديگر اين است كه در نصف النهار اصفهان قرار بگيرد و در
وضع ديگر در نصف النهار ديگر . اين وضعها كدام طبيعی است و كدام غير
طبيعی و قسری است ؟ چون از وضعی به وضع ديگر قرار میگيرد . شيخ میگويد
تمام اين وضعها طبيعی است . مرحوم آخوند میگويد امكان ندارد وضعهای
مختلف برای يك طبيعت ثابت لا يتغير ، همه طبيعی باشد ، مگر اينكه خود
طبيعت متغير باشد كه طبيعت در هر مرتبهای از خودش يك وضع برای خودش
داشته باشد و آن وضع برايش طبيعی باشد ، و الا وضعهای مختلف برای طبيعت
ثابت امكان ندارد كه همه طبيعی باشد ، بايد يكی طبيعی باشد و بقيه غير
طبيعی . و آن هم ترجيح بلا مرجح است كه بگوئيم اين وضع خاص طبيعی است و
باقی غير طبيعی ، چنين حرفی را خود شيخ هم نمیزند و به همين دليل همه
وضعها را طبيعی میداند . و از طرفی تمام اين اوضاع برای فلك ممكن نيست
طبيعی باشد ، مگر اينكه خود طبيعت متغير و غير ثابت و در سيلان باشد كه
در هر مرتبهای غير از خودش باشد ، و در هر مرتبهای میتواند يك وضع برای
آن طبيعی باشد و در مرتبه ديگر وضع ديگر برايش طبيعی باشد . پس همانطور
كه ديديم مرحوم آخوند از مطلب خودش كه اثبات غايت تدريجی الوجود برای
زمان باشد ، كنار میافتد و میرود روی مطلب ديگری كه اثبات حركت جوهريه
از كلمات شيخ باشد .
بازگشت به بحث غايات : غايت در حركت
در عبارتی كه مرحوم آخوند از " تعليقات " شيخ نقل كرده است ، شيخ
تعبيراتی دارد كه معلوم است مقصودش همان نيست كه مرحوم آخوند استفاده
كرده و عنوان اين فصل است و نيز حاجی در صدد توجيه و توضيح آن است .
شيخ میگويد غرض در حركت ، خود طبيعت نوعی حركت نيست ، بلكه غرض از
هر مرتبهای از حركت يك مرتبه ديگر از حركت است . توضيح اينكه :
شيخ در الهيات " شفاء " در باب قوه و فعل راجع به اشكال وارد شده
به مبحث غايات بحثی طرح كردهاند كه : شما كه قائل هستيد هر چيز علت
غائی دارد ، در مواردی كه غايات غير متناهی است چگونه تبيين میكنيد ؟
مثالهای زيادی به عنوان نقض گفتهاند . يكی اينكه افراد هر نوع به عقيده
قدما غير متناهی است . مثلا زيد مولد عمرو است و عمرو هم مولد افراد
ديگر و همينطور . . . آيا نسل بعد غايت نسل قبلی است يا نه ؟ قهرا بايد
بگوئيم كه غايت هر نسل ، نسل بعد است . حال نقل كلام به نسل بعد میكنيم
، نسل بعد هم همينطور . پس به نسلی نخواهيم رسيد كه بگوئيم همه اينها
مقدمه بودهاند برای آن و آن غايت همه است و آن ديگر غايت ندارد و نسلی
بعد از آن نيست و مقطوع النسل است و آن كاملترين نسلها است و اساسا
فلسفه بوجود آمدن همه اين نسلها آن بوده است . و حال اينكه روی اصولی كه
اينها قائل هستند اصلا نهايتی در كار نيست .
شيخ در آنجا جواب میدهد كه اصلا اين اشتباه است كه هر نسلی را مقدمه
برای نسل بعد بدانيم و نسل بعد را غايت نسل قبل ، و غايت هر نسل را در
خارج از وجود آن بدانيم . چون نسل بعد خارج از وجود آن است ، يعنی غايت
زيد بوجود آمدن عمرو است كه خارج از او است و غايت عمرو هم بكر است
كه خارج از او است . نه ، چنين نيست ، بلكه اينها غايت هستند ولی
غايت بالعرض ، نه غايت بالذات . غايت هر انسان غايت طولی است ،
غايت هر انسانی در طول خودش قرار گرفته نه در عرض . يعنی غايت انسان
، انسان ديگری نيست كه در عرض او است . غايت او همان كمالاتی است كه
خود او بايد به آن كمالات برسد . هر انسان ، برای يك سلسله كمالات
انسانی و معنوی و روحانی و جسمانی كه در استعدادش است
آفريده شده است . نه اينكه هر انسانی مقدمه باشد برای نسل بعد از خودش
( 1 ) .
غايت در انواع
پس شيخ آنجا گفت اين اشتباه است كه هر نسلی را مقدمه نسل بعد بدانيم
. هدف و غايت اصلی طبيعت ابقاء نوع است و میخواهد كه هر نوعی از
انواع در دنيا وجود داشته باشد . ولی طبيعت به اين غايت خودش به وسيله
يك فرد امكان ندارد برسد . چون فرد طبيعی محكوم به فناء و زوال است .
طبيعت غايت خودش را از اين راه تأمين میكند ، يعنی از راه تناسل . چون
میخواهد نوع انسان را حفظ كند و نوع انسان روی زمين باقی باشد . براساس
نظر شيخ اگر میشد فرد انسان در روی زمين مخلد باقی بماند طبيعت اين
تدبير را بكار نمیبرد كه مسئله تناسل را بوجود آورد و افراد ديگر را
بوجود بياورد . ولی چون انسان جزء نظام طبيعت است و طبيعت میخواهد نوع
انسان وجود داشته باشد و چون نوع انسان با يك فرد نمیتواند د وام وجود
داشته باشد ، اين است كه از راه تناسل غرض و هدف خودش را تأمين میكند
.
اشكال به بيان شيخ در غايت حركت
نظير اين حرف در اينجا مطرح شده است كه محل اشكال هم واقع شده است .
و آن اين است كه آيا حركت ، خودش میتواند مقصود باشد يا نه ؟ شيخ
اينجا همان حرفی را كه در باب انواع ديگر رد كرده است در اينجا قبول
كرده است ، كه در اينجا
گذشته از آن اشكال ، اشكال بالاتری هم هست . گفته است كه طبيعت حركت ،
مقصود حركت نيست ، بلكه هر مرتبه از حركت غايتش مرتبه بعد است ، و
غايت مرتبه بعد نيز مرتبه ديگر است . يعنی مانند همان حرفی كه در آنجا
گفته [ و رد كرده ] در اينجا گفته است . اين يك ايراد كه حاجی اين را
ذكر نكرده است .
و ايراد بالاتر اين است كه فرضا اگر اين حرف را در غير حركت بتوانيم
بگوئيم ، در حركت نمیتوانيم بگوئيم . چون در حركت ، كمال اول است و هر
كمال اولی ، كمال ثانی میخواهد . مرتبهای از حركت برای مرتبه ديگر از
حركت نمیتواند كمال ثانی باشد . و به تعبيری كه حاجی میكند حركت از سنخ
طلب است ، مرتبهای از طلب برای مرتبه ديگر نمیتواند غايت باشد . اين
اشكال ، اشكال عليحدهای است كه شما در غير حركت هم قائل به چنين مطلبی
نبوديد ، حال چطور شده است كه شما در حركت كه اين اشكال هم اضافه میشود
به آن قائل شدهايد . چون اين بحث در آينده میآيد ما در اينجا زياد به آن
نمیپردازيم .
ممكن است در باب حركت اين مطلب گفته شود و قابل طرح باشد كه حركت
هم طلب است و هم مطلوب . بنابراين چه مانعی دارد كه هر مرتبهای از
غايت برای مرتبه قبل بدانيم .
منتهی شدن هر تكاملی به كمال
بعد از اينكه اين حرف را زديم مطلب ديگری برای ما مطرح میشود كه
مسئله بسيار مهمی است . و آن اينكه حركت را گاهی به نحو حركت قطعيه در
نظر میگيريم كه اجزا و مراتب برايش لحاظ میكنيم . در اين صورت هر
مرتبهای غايت برای مرتبه قبل خودش است . اما اگر حركت را به نحو توسط
در نظر بگيريم همهاش يك واحد خواهد بود كه میشود كمال اول . اما آيا
مجموع حركت به عنوان يك واحد ، كمالی در ماوراء خودش دارد ؟ اين را
اگر ثابت بكنيم معنايش اين است كه هر تكاملی بايد به كمال منتهی شود .
از مطالب امروزیها اين نظر استفاده میشود كه میگويند كه كمال وجود
ندارد بلكه فقط تكامل وجود دارد ( 1 ) . ممكن است سخن آنها چنين توجيه
شود كه تكامل عين كمال است ، چون تكامل يعنی در مسير كمال قدم برداشتن ،
پس چطور تكامل وجود دارد و كمال وجود ندارد ؟ نه ، مقصودشان اينست كه
كمالی كه فقط كمال باشد ولی طلب كمال نباشد ، چنين چيزی وجود ندارد .
يك وقت كمال را به اين صورت قائليم كه آن كمال فقط كمال است و طلب
كمال نيست . اين را قبول ندارد . يك وقت به كمالی قائليم كه آن كمال
ماهيتش طلب كمال است . يعنی در حينی كه كمال است برای مرتبه قبل از
خودش ، در عين حال طلب است برای مرتبه بعد از خودش ، يعنی كمال
تدريجی است . پس آنچه كه وجود دارد كمال تدريجی است نه كمال غير
تدريجی كه از سنخ حركت نباشد
طبيعت غايتی ماورای خود دارد
اين مسئله خيلی مهم است ، و اگر در محل خودش بتوانيم ثابت كنيم كه
هر حركتی به عنوان اينكه در مجموع خودش يك طلب است و يك تكامل است
و يك كمال تدريجی است ، به اين نتيجه میرسيم كه حركت بايد به يك كمال
غير تدريجی منتهی شود . اگر گفتيم حركت در مجموع خودش يعنی به عنوان
حركت توسطی ، نياز به يك كمال دارد و آن كمال بايد در ماوراء خودش
باشد ، در اين صورت حركت در مجموع خودش كمال اول است و احتياج به
كمال ثانی دارد . و اگر اين را بگوئيم به يك نتيجه بسيار عالی میرسيم ،
يعنی اگر قائل به حركت جوهريه شويم ، ناچار بايد عالم از نظر غايت هم
به يك ماوراء برسد . يعنی طبيعت در عين اينكه حركت جوهريه و كمال
تدريجی دارد ، در مجموع خودش حتما بايد كمالی را جستجو كند كه آن كمال
از سنخ حركت نيست . و معنای اين سخن اين میشود كه طبيعت در تكامل
خودش به امر ماوراء طبيعی میرسد . همانطور كه در مورد نفس انسان
میگوئيم جوهر نفس جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء است و اين حركت
تدريجی میرسد به مرحله تجرد ، و چون به مرحله تجرد رسيد ديگر در آن مرحله
تكامل نيست بلكه مرحله كمال است ، طبيعت هم مثل اين است كه در دامن
خود گوهرهای غير مادی را پرورش میدهد . يعنی نهايت حركت طبيعت هميشه
غير ماده است .
اين بحث ، بحث بسيار خوبی است و در كتب فلسفه ما به اين صورتی كه
عرض كردم مطرح نيست ولی در بعضی حواشی آقای طباطبائی اين نتيجه گيری
شده است كه پس بايد طبيعت منتهی شود به ماوراء خودش . شايد هم در
گوشه و كنار كلمات مرحوم آخوند بتوان چنين نظری را پيدا كرد . ولی ما
بايد بحث تكامل را بطور مبسوط و مستقل بحث بكنيم . و در اينجا به
مناسبت حرف شيخ ، استطرادا اين مقدار را بحث كرديم
باشد . معمولا در باب كيفيات چنين حرفی را میزنند . ولی ايشان در هيچ جا
چنين حرفی را نمیزند ، بخصوص در باب كم و وضع كه وضع ، چيزی باشد غير
از وجود جوهر و ضميمه آن شده باشد . وجود وضع يا عين وجود جوهر است و يا
لازمه وجود جوهر است ، يعنی لازمهای است كه از وجود جوهر انتزاع میشود ،
بنابراين وجودش عين وجود جوهر است .
در باب چنين لوازمی فرض ثبات ملزوم و تحرك لازم نمیشود . مثلا ابوت
كه انتزاع میشود از وجود يك ذات ، كه آب باشد ، اين را با سفيدی كه
عارض جسم است مقايسه كنيد . در باب سفيدی ممكن است كسی قائل شود كه
سفيدی يك شیء است جدای از جسم و علاوه شده بر جسم ، و سفيدی تغيير میكند
در حالی كه جسم به حال خودش باقی است . ولی آيا در ابوت میشود تغييری
فرض كرد بدون اينكه در اب تغيير پيدا شود ؟ نه ، ابوت يك نسبت است
كه از ذات اب انتزاع میشود و اگر هم تغييری در آن پيدا شود به تبع منشأ
انتزاعش است .
ايشان در اينجا نيز به اين حرف تمسك كرده كه از اينجا حركت جوهريه
را اثبات كند . با اينكه شيخ چنين حرفی را نزده ولی ايشان به اين حرف
استدلال
میكنند .
امثال شيخ اگر وضع را لازم وجود جسم دانستهاند منظورشان اين است كه
وجودی لازمه وجود ديگر است نه امری كه از آن انتزاع شود
فصل 31 ( 3 ) علت زمان
در آخر فصل گذشته بعد از بحث در وجود زمان و بحث درباره ماهيت زمان
بحثی را پيش كشيدند كه عنوان نداده بودند . آن بحث اين بود كه علت
زمان چيست ؟ فاعل زمان چه چيزی میتواند باشد ؟ چه چيزی میتواند زمان ساز
باشد ؟ اين كه چه چيز زمانی میتواند باشد يك مسأله است ، و چه چيز زمان
ساز و موجد زمان میتواند باشد مسأله ديگری است . در آنجا ايشان به طور
كلی بحثی كردند كه زمان از يك جنبه امری باقی و دائم و مستمر است و از
جنبه ديگر امری حادث و فانی است . از جنبهای واحد است و از جنبه ديگر
متكثر . بعد فرمودند : اجمالا فاعل زمان و علت زمان بايد يك امری باشد
كه از حيثی دائم و واحد باشد و از حيث ديگر امر متجدد و متكثر . اين
مطالب در آخر فصل گذشته بيان شد و در آخر فصل وعده دادند كه با تفصيل
بيشتری ذكر كنند .
در اين فصل بحثی در غايت زمان كرده و از شيخ مطالبی نقل كردند و بعد
هم از حرف خود شيخ بر خود شيخ ايراد گرفتند . تا رسيديم به اينجا كه از
" و ليس كما ظن فی المشهور " ( 1 ) شروع میشود . و حق اين بود كه سر
سطر میبردند . " و
ليس كما ظن فی المشهور " برگشتی است به همان مطالبی كه در آخر فصل
پيش گفته شد . يعنی به مباحثی كه راجع به غايت از قول شيخ نقل كرديم .
بحث " و ليس كما ظن فی المشهور " كه همان بحث فاعل زمان است ،
بحث مهمی است و شايد بيش از اندازهای كه اينجا بحث شده است لازم است
بحث شود . اولا مقدمهای بايد گفت تا مطلب كاملا روشن شود و معلوم گردد
دردی كه برای فلاسفه پيدا شده از كجا پيدا شده است .
زمان از مشخصات است يعنی چه ؟
مطلبی كه مكرر شنيده شده و قدما هم گفتهاند راجع است به اينكه زمان از
مشخصات است . حالا چه تعبير مشخص كنيم و چه تعبير لوازم تشخص ، فرق
نمیكند . معنای اينكه زمان از مشخصات است اين است كه رابطه هر شیء با
زمان خودش يك رابطه عرضی و يك رابطه اتفاقی نيست . بلكه به نوعی
بستگی دارد با اصل و هويت آن شیء . يعنی اگر زمان شیء را از شیء بگيريم
، بايد بگوئيم كه يا خود شیء را از شیء گرفتهايم ، يا يكی از لوازم لا
ينفك او كه قابل انفكاك از آن نيست را از آن گرفتهايم . يعنی به هر
حال غير قابل انفكاك است . معنای اينكه غير قابل انفكاك است اين است
كه اگر آن را از اين شیء بگيريم ديگر آن شیء آن شیء نيست . اين معنای
اين جمله است كه میگويند زمان از مشخصات است .
از طرف ديگر ، مطلب ديگری داشتيم كه گفتيم زمان مقدار حركت است .
بعد بحثی را طرح كرديم كه آيا زمان كه مقدار حركت است ، مقدار سكون هم
داريم ؟ آيا هر چيزی كه قابل حركت و سكون است ، مقدار حركت و مقدار
سكونی دارد ؟ پس قهرا هر چيزی برای خود زمانی دارد ؟ به عدد اشياء و به
عدد حركتهائی كه اشياء دارند زمان وجود دارد ؟ اين يك مسأله است و
مسأله جالبی است و بعد هم در اين مسأله بحث میكنيم
مسأله زمان مشترك
ولی مسألهای كه بيشتر فكر فلاسفه را به خود متوجه كرده است ، مسأله "
زمان مشترك " است كه مسأله فوق العاده مهمی است و انديشه انسان را به
طور جدی به خود جلب كرده است . اگر ما صرفا در باب زمان تصورمان همين
مقدار باشد كه : در دنيا حركت و بلكه حركات وجود دارد ، و هر حركتی هم
به اعتبار اينكه يك كميت است و از نوع كميات است پس خودش مقدار
است ، يا لااقل حركت دارای مقدار است ، و خودش فی حد ذاته امری مبهم
است ، همين طور كه جسم فی حد ذاته امری مبهم است ولی متقدر به كميت
میشود ، حركت هم همين طور است يعنی متقدر به يك كميت میشود . اگر از
زمان و حركت چنين تصوری داشته باشيم ، به عدد حركات عالم زمانها خواهيم
داشت .
ولی امر ديگری ماوراء اين احساس میكنيم و میبينيم كه وجود دارد ، و از
همين جا مسأله مشخص بودن زمان پيدا شده است . يك وقت است كه دو امر
متقدر و ذی مقدار را با يكديگر مقايسه میكنيم . مثلا در مقادير قارالذات
، بدن انسان را فرض كنيد كه ابعاد و مقداری دارد ، اين فرش هم مقداری
دارد ، اين پارچه هم مقداری دارد . بعد دو چيز را با يكديگر مقايسه و
تطبيق میكنيم . مثلا يك لباس را به بدن خود میپوشانيم و میگوئيم اين
لباس برای بدن من كوچك است يا بزرگ است . يعنی اين دو مقدار را وقتی
كه با هم تطبيق میكنيم ، بعد از تطبيق ميان اين دو مقدار يك نسبتی پيدا
میشود . به اين معنی ، تمام حركات عالم با يكديگر قابل مقايسهاند . فرض
كنيد كه يك حركتی در اين مكان واقع شده و يك حركتی در مكانی ديگر ، اين
دو حركت را میتوانيم با يكديگر منطبق كنيم و بگوئيم اين حركت از آن
حركت بيشتر است و يا آن حركت از اين حركت كمتر است و يا اين دو
حركت مساوی يكديگرند .
غير از اين جهت كه اينها با هم برابرند يا نا برابر ، مسأله ديگری هم
در كار
است و آن مسأله تقدم و تأخر است . وقتی میگوئيم حركتی كه امروز بين
تهران و قم صورت گرفته و حركتی كه در ديروز بين تهران و قزوين صورت
گرفته است ، آن يكی دو ساعت حركت بوده و اين يكی هم دو ساعت حركت ،
پس اين دو حركت هر دو با يكديگر برابرند ، ولی در حالی كه هر دو حركت
از نظر مقدار برابرند ، حركت بين تهران و قزوين نسبت به حركت بين
تهران و قم تقدم دارد . و اين مسأله ديگری است . حركاتی از نظر موضوع با
يكديگر اختلاف دارند ، از نظر علت با يكديگر اختلاف دارند ، حتی از نظر
مقوله با يكديگر اختلاف دارند ، ولی علاوه بر اينها حساب ديگری در كار
است و آن اينكه میگوئيم اين حركت در اين زمان صورت گرفته است و آن
حركت در آن زمان . حركتی در هفتصد سال قبل واقع شده و حركتی در امروز .
و اين حركتی كه در امروز واقع شده ، موضوعش غير از موضوع آن ديگری و
علتش هم غير از علت آن است و حتی ممكن است مقولهاش هم غير از مقوله
آن باشد به اين صورت كه اين حركت كمی است و آن حركت أينی است ، ولی
تقدم و تأخر داشتن دو حركت نسبت به يكديگر ، امر ديگری است . میگوئيم
حركت در آن روز تقدم دارد بر حركت در امروز . اين صرف مقايسه نيست ،
كسانی كه اين را صرف مقايسه دانستهاند چارهای جز اين ندارند كه تقدم و
تأخر واقعی ميان حركات و همچنين مشخص بودن زمان را منكر شوند . قائلين
به اين رأی تقدم و تأخر را چنين توجيه كردهاند ك ه گفتهاند : علتش اين
است كه يك حركت ثالثی در بين است ، حركت ثالث كه مثلا حركت فلك
باشد . اينكه میگوئيم حركت هفتصد سال قبل بر حركت امروز تقدم دارد ، در
واقع حركت هفتصد سال قبل بر حركت امروز تقدم ندارد ، بلكه حركت هفتصد
سال قبل را با مقداری از حركت فلك كه در هفتصد سال قبل بوده است تطبيق
كردهايم و برابر كردهايم و حركت امروز را با يك مقداری از حركت فلك
كه در امروز واقع است تطبيق كردهايم . خود حركت فلك چون حركت واحد و
دائمی است ، ميان مراتبش تقدم و تأخر است ، ولی بين حركت امروز با
حركت هفتصد سال قبل رابطه
تقدم و تأخری نيست ، بلكه از باب اين است كه آندو را ما با حركت فلك
مقايسه كردهايم ، آن را منطبق كردهايم با حركت هفتصد سال قبل فلك و اين
را تطبيق كردهايم بر حركت امروز فلك ، به اعتبار اينكه آن دو مقياسها
يكی بر ديگری تقدم دارد ، میگوئيم : اين حركت هم بر اين حركت تقدم دارد
. از اينجا معلوم میشود واقعا بين حركت هفتصد سال قبل با حركت امروز
تقدم و تأخر معنی ندارد . مثل اين است كه فرض كنيد يك مقياس داريم
مثلا يك متر كه يكصد سانتی متر است . بعد يك شیء ده سانتی متری را با
ده سانتی متر اول تطبيق میكنيم و يك شیء ديگر را با ده سانتی متر آخرش
، بعد میگوئيم اينها بين خودشان نسبتی نيست بلكه به اعتبار اينكه آن
مقياس كه مقياس هر دو واقع شده با يكديگر فرق دارند اينها با يكديگر
فرق دارند ، والا خود اينها كه با يكديگر فرق ندارند . اين توجيهی است در
تقدم و تأخر حركات .
چه وقت میتوان زمان را از مشخصات دانست ؟
آيا اين توجيه و توضيح از تقدم و تأخر صحيح است ؟ اگر اين طور باشد
اينكه " زمان از مشخصات است " معنی ندارد . زيرا ، در اين صورت زمان
يك امر بسيار بسيار عرضی و يك امر مقايسهای میشود و چنين چيزی نمیتواند
داخل در هويت اشياء باشد .
حقيقت اين است كه آن حركت در هفتصد سال قبل ، خودش واقعا تقدم دارد
بر حركت امروز . يعنی همين طور كه در حركات فلك ، حركت هفتصد سال قبل
فلك بر حركت امروز فلك تقدم دارد و آن تقدم واقعی است يعنی مراتب
شیء واحدی است ، شیء واحد ذی مراتب است ، عينا و واقعا بين حركت
هفتصد سال قبل و حركت امروز يك رابطه تقدم و تأخر واقعی وجود دارد . آن
حركت واقعا مقدم است بر اين حركت . وقتی میگوئيم آن حركت در زمان
است ، يعنی خودش جزئی از چيزی را دارد كه آن چيز مشخص وجود آن حركت
است . اين حركت كه امروز
واقع شده جزء ديگری از همان چيز را دارد كه آن جزء هم مشخص وجود اين
حركت است ، به تعبير امروزيها : جزء فرمول وجود اين حركت است . معنی
تقدم آن حركت بر اين حركت اين است كه آن حركت چيزی است كه در مرتبه
ذات خودش و در مرتبه وجود خودش و در مرتبه هويت خودش تقدم دارد بر
آن چيزی كه در مرتبه هويت اين چيز قرار گرفته است . اگر ما آنطور
بخواهيم بگوئيم و زمان را از مشخصات ندانيم و به يك زمان عمومی مشترك
قائل نباشيم ، همه اين تقدمها و تأخرها يك سلسله امور اعتباری خواهند
بود . مثلا در تقدم ديروز بر امروز ، آيا مقصود از تقدم ديروز بر امروز
صرفا اين است كه حركت ديروز فلك بر حركت امروز آن تقدم دارد ؟ يا
واقعا قطع نظر از حركت فلك ، يك تقدمی و يك زمانی در متن وجود ما
هست كه ما واقعا در ديروز با ديروز بودهايم و امروز واقعا با امروز
هستيم و ديگر با ديروز نيستيم . بنابراين مسأله " زمان مشترك " يك
مسأله بسيار مهمی است كه در اين باب مطالبی هست كه در سه چهار فصل
آينده خواهد آمد ولی اينجا اجمالا گفته شد .
وحدت شخصی عالم طبيعت
از اين مطلب به مطلب ديگر میرسيم كه مرحوم آخوند در لابلای كلماتش
گاهی اوقات به آن اشاره داشته است يا بهتر است بگوئيم گه گاهی در
ذهنش برق زده است ، ولی آنطور كه بايد تصريح نكرده است . و آن مطلب
مسأله وحدت شخصی عالم طبيعت و قهرا به يك اعتبار مسأله وحدت شخصی
زمان است .
ما اشياء را متفرق از يكديگر تصور میكنيم و میگوئيم مثلا حادثه هفتاد
سال قبل و حادثه امروز . ظاهر امر اين است كه حادثه امروز امری است جدا
برای خود و آن هم حادثهای است جدا برای خود و فقط وقتی كه اينها را
مقايسه كرديم با حركت فلك آن وقت رابطه تقدم و تأخر پيدا شده ، ولی
واقعيت اين طور نيست ، بلكه تمام اجزاء عالم طبيعت حكم يك واحد را
دارد . و نه فقط حكم يك واحد را
دارد ، بلكه واقعا يك واحد است . يعنی همه عالم طبيعت در عين كثرتهائی
كه دارد ، از يك وحدت واقعی برخوردار است و همه عالم به تمام اجزای
خودش در حكم يك واحد حركت است ، و زمان هم از همانجا پيدا میشود . آن
زمان مشترك از آنجا است و [ همچنين ] تقدم و تأخرها يك امر واقعی است
. سعدی هفتصد سال قبل واقعا بر ما نوعی تقدم دارد ، نه اينكه او تقدم
ندارد و فقط او حركت و جريانی است و ما هم يك حركت و جريانی هستيم و
چون او را با چيزی مقايسه كردهايم كه آن چيز تقدم دارد بر جريانی كه
امروز واقع میشود میگوييم كه بر ما تقدم دارد . يعنی تقدم و تأخرها بين
آن مقياسها است نه بين مقيسها . بنابراين نظر سعدی كه در هفتصد سال قبل
بوده است با زيدی كه معاصر ما است هيچ فرقی نمیكند ، رابطهاش با ما از
نظر زمانی هيچ فرقی نمیكند ، اين را فقط با او مقايسه كردهايم و آن را با
اين . نه ، اينطور نيست ، ما واقعا ( به تعبير عرف ، چون تعبير ظرف
میكند ) در ظرفی قرار گرفتهايم نه ظرفی كه بيرون باشد از وجود ما ، و او
در ظرف ديگر و اين ظرفها يك رابطه بسيار بسيار عميقی با هويت ما دارد
، حتی اگر بگوئيم جزئی از هويت ما ، باز هم مسامحه است ، بايد بگوئيم
عين هويت ما است .
اين مطلب گفته شد تا مطلبی كه مرحوم آخوند در اينجا بيان فرموده روشن
شود ، تفصيل اين مطلب باشد تا در سه چهار فصل ديگر توضيح دهيم . اين
مطلب را كه : " عالم طبيعت حكم يك واحد را دارد و در واقع يك واحد
حركت است " تنها كسی كه در آثارش بدان تصريح كرده و بيان فرموده آقای
طباطبائی هستند . و ايشان هم از كلمات مرحوم آخوند استنباط نمودهاند و
حاشيهای در سه چهار ورق آينده دارند كه آنجا ان شاء الله مفصل بحث
میكنيم . ولی به هر حال اين مطلبی است كه بيش از اين نياز به بحث و
تحقيق دارد و تفصيل و توضيح كامل بحث مستلزم اين است كه برگرديم به
بعضی از مباحثی كه ايشان در باب ماهيت درباره مشخصات كردهاند
علت و موجد زمان نفس است
اما اصل بحث كه ايشان روی علت زمان میكنند ، قبلا فرمودند : علت زمان
از اين جهت كه يك واحد متصل است ، بايد يك امری باشد واقعا واحد و
واقعا با دوام . و به تعبير ديگر علت زمان بايد يك امر مجرد از زمان
باشد . اين يك بحث خيلی عالی است كه علت زمان بايد امر مجرد از زمان
باشد . به اين علت كه هر چيزی كه زمانی است به زمان متشخص است و اگر
علت زمان خودش زمانی باشد بايد متشخص باشد به معلول خودش . و حال
آنكه معلول شیء در مرتبه متأخر از شیء است و مشخص شیء در مرتبه وجود
شیء است . پس علت زمان نمیتواند زمانی باشد . البته علت فاعلی را
میگوئيم نه علت قابلی را .
بنابراين " فما ظن فی المشهور . . . " آنچه كه گمان رفته و مشهور در
ميان فلاسفه است كه گفتهاند فلك علت زمان است و مقصودشان از فلك جرم
فلك و طبيعت جسمانی فلك بوده است ، صحيح نيست . جرم فلك و حتی
طبيعت جسمانی فلك نمیتواند علت موجده زمان باشد ، چون خودش زمانی
است و خودش متشخص به زمان است . موجد زمان حتما و حتما بايد يك امر
مجرد از زمان باشد .
ولی حالا كه میگوئيم فاعلش بايد يك امر مجرد باشد و قابلش يك امر
مادی ، آيا فاعلش بايد مجرد محض باشد و قابلش مادی محض ؟ يا بايد
فاعل و قابل حقيقتی باشد دو حيثيتی ، از يك حيث مجرد و بيرون از زمان ،
و از حيث ديگر مادی و واقع در زمان و منفعل از زمان ؟ ايشان میگويد :
بله ، بايد اين چنين باشد ، يعنی امری دو حيثيتی باشد . به عقيده ايشان
بايد آن چيزی كه فاعل زمان و قابل زمان است يك امر ذی نفس باشد . يعنی
( به اصطلاح فلاسفه ) عقل مجرد ، كه هيچ رابطهای با ماده ندارد نمیتواند
فاعل زمان باشد . بايد نفس مجرد فاعل زمان باشد . چون نفس همان حقيقتی
است كه دارای دو جنبه است كه از يك حيث مجرد است
از حيث ديگر مادی . منتهی ايشان چون باز در مسأله فلكيات براساس
همان فلكيات قديم قضاوت میكنند ، میگويند آن چيزی كه علت زمان است
بايد نفس فلك اقصی باشد و آن چيزی كه قابل زمان است بايد ماده فلك
اقصی باشد .
نفس طبيعت علت زمان مشترك است
ولی اگر روی همين اصول ايشان كسی كه هيئت بطلميوس را قبول ندارد و
بخواهد نظر بدهد ، معنايش اين میشود كه تمام عالم طبيعت حكم يك واحد
زنده را دارد ، يك واحدی كه از يك حيث زنده است و از حيث ديگر جامد
، يعنی مثل يك حيوان همانگونه كه حيوان دارای نفس و بدن است ، از حيث
بدن مرده است و از حيث نفس زنده . پس ما بايد برای تمام عالم طبيعت
يك نفس مدبر قائل باشيم كه تمام طبيعتی را كه ما میشناسيم حكم بدن آن
نفس را داشته باشد . و به عبارت ديگر برای همه عالم طبيعت بايد يك
روح قائل باشيم كه مبدأ زمان آن باشد . و اين غير از مسأله عقول و مسأله
ذات باری تعالی است
علت مشخصات ديگر طبيعت نيز امری ما فوق است
وقتی كه مرحوم آخوند اين بحث را درباره مشخص بودن زمان میكنند ، قهرا
درباره مشخصات ديگر مثل وضع ، مكان ، كم و كيف هم میآيد . آيا همينطور
كه اينجا گفتيد علت زمان نمیتواند خودش زمانی باشد ، درباره كم و كيف
و وضع و مكان هم مطلب همين است ؟ يعنی میگوئيد علت مكان هم نمیتواند
مكانی باشد ؟ علت وضع هم نمیتواند وضعی باشد ؟ علت كيف هم نمیتواند
كيفی باشد ؟ علت كم هم نمیتواند كمی باشد ؟ ايشان میفرمايد : عين همين
حرف را در آنجا هم بايد بگوئيم . ولی البته در اينجا يك اشكالی است كه
بعدا متعرض میشويم .
ايشان میفرمايد : به عين همان بيان كه در علت زمان گفتهايم در مشخصات
ديگر هم مطرح است . در آنجا میگوئيم علت زمان نمیشود زمانی باشد چون
زمان را وقتی معلول يك شیء دانستيم ، آن را در مرتبه فعل شیء دانستهايم
و حال آنكه اگر زمانی باشد خود زمان بايد در مرتبه وجودش و در مرتبه
حقيقتش باشد
پس علت زمان نمیتواند زمانی باشد . عين همين مطلب در علت مكان هم
هست . علت مكان هم نمیتواند مكانی باشد . چون مكان در مرتبه فعل آن
است . آن وقت اگر خودش مكانی باشد ، مكان مشخص آن است و در مرتبه
هويتش است . پس علت مكان هم نمیتواند مكانی باشد . علت وضع هم
نمیتواند وضعی باشد و همين طور .
ممكن است كسی ايراد بگيرد و بگويد : در باب زمان به اين جهت اين
حرف را میزديم كه مجبور بوديم به يك زمان واحد قائل باشيم . يعنی همه
اشياء در يك زمان واحد غوطه ورند . در باب مكان كه چنين حرفی نيست و
دليلی بر اين مطلب نداريم كه بگوئيم همه اشياء در مكان واحد جا دارند .
اگر مكان هم يكی باشد مانند زمان ، صحيح است كه علت مكان نمیتواند
مكانی باشد . ولی اگر مكان به عدد اشياء باشد و يك مكان واحد برای همه
اشياء قائل نباشيم ، چه مانعی دارد كه شيئی مكانی باشد و علت مكان شیء
ديگر شود ، چون آن مكانی كه معلول آن است غير از مكانی است كه مشخص آن
است .
البته ايشان اين را طرح نفرمودهاند ، ولی ممكن است به صورت يك سؤال
مطرح شود ، تا ببينيم اين جواب دارد يا نه . و آيا اساسا ما میتوانيم
زمان و مكان را از يكديگر جدا كنيم و بگوئيم تمام اشياء در زمان واحد
اشتراك دارند ولی در مكان واحد اشتراك ندارند ؟ يا اينكه بر عكس در
عين داشتن مكانهای متعدد ، مكان واحد هم دارند ، و در عين حالی كه زمان
واحد دارند زمانهای متعدد هم بر ايشان اعتبار میشود . به هر حال اين
مسأله زمان و مكان مسأله بسيار مهمی است
فصل 31 ( 4 ) علت مشخصات طبيعت امر مفارق است
بحث درباره علت زمان بود . گفته شد كه علت زمان نمیتواند زمانی باشد
. در ذيل كلام فرمودند كه علت مكان و علت ساير مشخصات هم نمیتواند همان
متشخص را داشته باشد . يعنی اختصاص به زمان ندارد ، همچنان كه زمان كه
يكی از مشخصات اجسام است ، علتش نمیتواند متشخص به همين تشخص باشد ،
همين مكان ، وضع ، كم ، كيف و ساير خصوصيات و مشخصات نيز همين طورند
يعنی علت اينها نمیتواند متشخص به خود اينها باشد . قهرا همچنانكه در
باب زمان گفتيم كه علت آن بايد يك امر مفارق باشد ، چون هر جسم و
جسمانی متشخص به زمان است ، قهرا درباره علت اين مشخصات هم بايد همين
حرف را بزنيم و بگوئيم بايد يك امر مفارق باشد .
در اينجا يك نوع ابهام و تشويشی در عبارت " اسفار " است . ابتدا
میفرمايند جرم فلك اقصی منشأ تعيين وضع و جهت اشياء است . قدما فلك
اقصی را محدد الجهات میدانستند و میگفتند جهات با وجود فلك ، محدوديت
پيدا میكند . جهت بايد باشد و از مشخصات اجسام است و ملاك جهت سطح
اعلای فلك اقصی است . ولی لازمه اين بيانی كه ايشان در اينجا دارند اين
است كه علت را بايد يك امر
مفارق بدانيم نه جرم فلك اقصی و به همين مطلب تصريح هم میكنند . اين
يك نوع تشويش و اضطراب در عبارت ايشان به وجود میآورد كه به نحوی
بايد توجيه شود .
حيز يا مكان طبيعی هر جسم در نزد قدما
بحث ديگری كه برای توضيح اينجا لازم است اين است كه : قدما نظريهای
داشتند كه اين نظريه امروز ديگر مورد قبول نيست يا لااقل مورد ترديد است
. و آن اين است كه برای هر جسمی يك مكان طبيعی قائل بودند . مقصود از
هر جسم يعنی برای هر عنصری از عناصر ، و برای هر مركبی ، هر عنصر كه بر
او غلبه داشته باشد قهرا حكم همان عنصر را دارد . آنها كه قائل به چهار
عنصر آب و خاك و هوا و آتش بودند ، برای هر يك از اينها يك حيز و
مكان طبيعی قائل بودند . خاك در مركز عالم ، آب در قسمتی كه محيط بر
خاك است ، هوا محيط بر آب و خاك ، و آتش هم محيط بر هر سه عنصر . آن
وقت حركات رو به پائين آب و خاك را و حركات رو به بالای هوا و آتش
را بر همين اساس توجيه میكردند . اين مكانهای طبيعی و حيز طبيعی برای
اشياء قائل شدن بدون فرض آن افلاك امكان پذير نبود . يعنی اين نظريه بر
اين اساس بود كه زمين را مركز عالم بدانيم و مركز زمين را مركز عالم و
محيط افلاك را محيط عالم بدانيم و محيط سطح محدب فلك اعلی را آخرين حد
عالم بشماريم . روی اين حسابها بود كه مسأله مكان طبيعی به وجود میآمد .
اينكه ايشان میفرمايد كه " و به جرم فلك اقصی جهات متحدد میشود و
مكانها معين میشود " براساس همان نظريه قديمی در باب هيئت و وضع عالم
بوده است .
اين به هر حال يك مسألهای است . ولی مسألهای كه ايشان طرح نمودهاند و
آن مسأله اصلی است اين است كه مشخصاتی كه در اجسام است بايد معلول
علتی باشد كه خود آن علت متشخص به اين مشخصات نيست ، علت آنها
نمیتواند متشخص به اين مشخصات باشد . و لهذا آنجا كه اين مسأله را ذكر
میكنند ، از مسأله
جرم فلك اقصی هم خارج میشوند . بعد میگويند بنابراين علت اصلی بايد يك
موجود مجرد باشد . يك مبدئی از ماورای عالم در نظر میگيريم كه آن مبدأ
علت اين مشخصات است .
مشخصات نحوههای وجود اشياء هستند
بعد درباره مشخصات هم همان حرفی كه هميشه گفتهاند تكرار میكنند . و آن
اين است كه آن مشخصات را نبايد امری بيرون از وجود اشياء در نظر بگيريم
. در واقع برمیگردد به نحوه وجود اشياء . و اين را به صورت ترديد مانندی
میگويند كه مشخص يا عين وجود متشخص است يا از لوازم وجود متشخص ، ولی
نه از قبيل لوازمی كه آن لازم وجودی دارد و ملزوم وجودی ديگر ، بلكه از آن
نوع لوازمی است كه لازم از حاق ذات ملزوم انتزاع میشود ، و لهذا تخلل
جعل بين لازم و ملزوم امكان پذير نيست . در ساير ملزومات لوازم میگوئيد
تخلل جعل ميان ملزوم و لازم نمیشود ، مثل زوجيت و اربعه . آيا زوجيت كه
لازم اربعه است به اين نحوه است كه زوجيت جعل شده است برای اربعه ؟
يعنی قرار داده شده است زوجيت برای اربعه ؟ اصل عليت در اينجا دخالت
كرده است برای اينكه زوجيت را به اربعه بدهد ، آن چنان كه قيام را به
زيد میدهد كه يك محمول بالضميمه است ؟ يا نه ، در باب جعل ثابت شده
است كه مناط جعل امكان است و هر جا كه پای ضرورت يا پای امتناع آمد در
آنجا مناط استغنای از جعل وجود دارد ؟ منتهی ضرورت را میگويند استغناء
فوق جعل و امتناع را میگويند استغناء دون جعل . اگر " اربعه " چنين
چيزی میبود كه میتوانست در مرتبه ذات و هويت خود چيزی باشد و بعد برای
آن امكان داشته باشد كه اربعه ، اربعه باشد و زوج باشد و نيز امكان داشته
باشد كه اربعه ، اربعه باشد و زوج نباشد ، برای متصف شدن اربعه به
زوجيت نيازمند به علت بوديم . در صورتی كه رابطه شیء و شیء ديگر ،
رابطه عارض و معروض ، رابطه امكانی است ، حتما نياز به عليت و نياز
به جعل است . ولی آنجا
كه رابطه شیء و موضوع خودش و رابطه عارض و معروض رابطه استلزامی و
لزومی است ، آنجا ديگر عليت و جعل معنی ندارد .
جعل در لازم ملزومات
همين جا بايد يك توضيح ديگری بدهيم كه اين توضيح در جاهای ديگر لازم
میشود . و آن اين است كه ممكن است سؤال شود چرا در باب لازم و ملزوم
عليت نيست ؟ آيا در عالم اشيائی داريم كه اين اشياء چون لازم وجود شیء
ديگرند بینياز از علتند ؟ اگر شیء بینياز از علت باشد معنايش وجوب
وجود است ؟ آيا ملزوم ممكن الوجود و لازم واجب الوجود است كه میگوئيد
استغناء از جعل دارد ؟ پاسخ اين است كه نه ، اينجا هم اگر میگوئيم
استغناء از جعل ، برای اين است كه برای لازم ، وجودی غير از وجود ملزوم
قائل نيستيم . يعنی لازم يك معنی و مفهومی است كه عقل از ملزوم انتزاع
كرده . تعدد و كثرت ملزوم و لازم ، كثرتی است كه عقل در مرحله معرفت و
شناخت و در مرحله تحليل به وجود میآورد . و چه بسا از اين كثرتها داريم
كه در خارج جز وحدت چيزی نيست . عقل يك شیء را در قرع و انبيق خودش
به معانی متعدد تكثير میكند . اين كثرت ، كثرت عقلی است . نه اين كه
زوجيت چيزی است و اربعه چيز ديگر و نه اينكه اربعه وجودی دارد و علاوه
بر وجود خودش وجود ديگری بر آن عارض شده است به نام زوجيت ، ولی اين
وجود ، بدون علت پيدا شده و بدون علت هم چسبيده به آن وجود . چنين چيزی
محال است . به اين جهت بود كه بعضی از اساتيد ما هميشه در اينجاها
توضيح میدادند كه در باب لازم و ملزوم اگر میگوئيم جعل متخلل نمیشود ميان
ملزوم و لازم به اين معنی است كه لازم يك مفهوم انتزاعی است . و الا اگر
لازم خودش از سنخ وجود باشد ، در اين صورت جعل متخلل میشود ولی به اين
معنا كه ملزوم خودش جاعل اين لازم است . هر معلولی لازم علت خودش و
لاينفك از علت خودش است . جعل هم اينجا در كار است . ولی نه اينكه
جعل
متخلل شده بين علت و معلول بلكه خود علت جاعل معلول خودش است .
جعل حركت برای متحرك چگونه است ؟
حال كه اين مطلب روشن شد ، مطلب ديگری نيز روشن میشود و آن اين است
كه : گاهی اوقات يك مسألهای كه مطرح میشود ، میگويند اين امر علت
نمیخواهد . مثلا در باب حركت میگويند فلان شیء حركت میكند ، كسی میگويد
چرا حركت میكند ؟ در جواب میگويند : " چرا " ندارد ، علت نمیخواهد ،
حركت لازمه آن شیء است ، لازمه ذاتش است . در اين قبيل موارد اگر "
الف " حركت میكند يك تصور اين است كه الف كه متحرك است و قابل ،
حركت را قبول میكند ، در عين اينكه قابل است فاعل نيز هست . يعنی منكر
فاعل حركت نيست ولی قابل را " فی عين انه قابل " فاعل هم میداند ، هم
مفيض حركت است هم مستفيض حركت . اين يك نوع تصور از مطلب است كه
در گذشته گفتيم محال است يك شیء در آن واحد هم مفيض باشد و هم مستفيض
.
يك نوع تعبير ديگر از مطلب اين است كه اصلا حركت نيازی به علت
ندارد . چرا ؟ چون لازمه ذات متحرك است . يعنی اينجا قابل است و فاعل
نيست ، نه اينكه خودش هم فاعل است هم قابل . بلكه اينجا قابل است و
فاعل نيست . همين طور كه در زوجيت و اربعه ، اربعه قابل زوجيت است .
البته اين قبول ، قبول عينی و خارجی نمیتواند باشد . چون كثرت كه ذهنی
باشد قبول هم ذهنی است . اربعه معروض زوجيت است و زوجيت قابل آن ،
ولی ديگر فاعل ندارد . گفتيم كه لايتخلل الجعل بين الملزوم و لازمه . جواب
اين بيانی كه گفتند روشن است كه : در جائی میتوانيم بگوئيم دو چيز ملزوم
و لازم يكديگرند و بعد بگوئيم جعل متخلل ميان ملزوم و لازم نمیشود ، كه لازم
وجودی غير از وجود ملزوم نداشته باشد . آنجا كه ملزوم وجودی دارد و لازم
هم وجودی ، يعنی ملزوم فی حد ذاته میتواند اين لازم را داشته باشد و
میتواند نداشته باشد ، ولی اين لازم را دارد و وجود لازم
غير از وجود ملزوم است ، در اينجا ديگر معنی ندارد بگوئيم يك شیء لازمه
آن است به معنی اينكه بینياز از علت است ، قابل داريم ولی فاعل نداريم
. اين معنايش اين است كه يك امر ، حادث باشد و در عين اينكه حادث
است واجب الوجود نيز باشد . يك امر ، عارض شیء ديگر شود در عين اينكه
اين شیء در ذات خودش امكان داشتن و امكان نداشتن آن را دارد ، ترجيح بلا
مرجح لازم بيايد و آن وجود پيدا كند . نه ، اين طور نيست . اين است كه
در آنجائی كه برای حركت موضوعی قائل هستيم ، يعنی در همه حركات عرضيه ،
غلط است كه بگوئيم علت نمیخواهد . بله ، در حركت جوهريه اين حرف را
زديم و گفتيم كه چون متحرك به نحوی است كه حركت از حاق ذاتش انتزاع
میشود ، متحرك كه جوهر است يك وجود سيال است ، در آنجا وجود حركت
عين وجود متحرك است . لذا گفتيم حركت ، علت نمیخواهد . يعنی اين طور
نيست كه متحركی داشته باشيم و حركتی و علتی بيايد به اين متحرك حركت
بدهد ، آنطور كه به جسم يك حركت عرضی میدهيم . بلكه آن علت فقط علت
اصل موضوع است ، همان علت متحرك ، علت حركت نيز هست كه در بحث ربط
حادث به قديم اين موضوع تكرار میشود .
پس اينكه در باب حركت بعضی میگويند : حركت لازمه متحرك است ، در
حالی كه تصوری كه آنها از حركت دارند همين حركات عرضی است ، مثلا
میگويند الكترون به دور هسته اتم حركت میكند و اين حركت لازمه ذاتش
است ! آن كس میتواند حركت را لازمه ذات متحرك بداند و برای حركت
علت قائل نباشد ، كه قبلا قائل به حركت جوهری شده باشد . وقتی قائل به
حركت جوهری شد ، در آنجا ديگر موضوع حركت و ما فيه الحركه دو چيز نيست
. اختلاف متحرك و حركت اختلاف تحليلی و اختلاف عقلی است . يعنی
همانطور كه مرحوم آخوند در گذشته فرمود ، جاعل جعل میكند به جعل بسيط ،
همان متحرك را . جعل او عين جعل حركتش نيز هست
جوهر و مشخصات آن مجعول به يك جعل هستند
در اينجا در باب مشخصات ايشان میفرمايند : اينها يا عين تشخصند يا از
لوازم تشخص . و مقصودشان از لوازم تشخص همين است كه گفته شد . از
لوازم است يعنی مثل لازم بودن زوجيت برای اربعه است . يعنی اينها وجودی
عليحده از وجود ملزوم خودشان ندارند . لهذا در باب براهين حركت جوهريه
يك برهان همين بود كه حركت در وضع و أين و كم و كيف ، از باب اينكه
اينها مشخصند يا از لوازم تشخصند و مشخصات و لوازم تشخص با جوهر دو
وجود ندارند بلكه متحد الوجودند ، حركت اينها عين حركت جوهری است .
البته به اين معنی كه خود حركت اينها نوعی حركت جوهری است . همان طور
كه لازمه حركت كمی ، آنطور كه قدما آنرا تصوير میكردند ، همين حرف بوده
است . خود حركت كمی هم نوعی حركت جوهری است . پس اين همان حرفی است
كه در گذشته هم گفتهايم . حال كه اين مشخصات يا لوازم تشخص اين قابليت
را ندارند كه جعل ميانشان و ميان موضوعشان متخلل شود ، پس علت اينها
همان علت موضوعشان است . همانطور كه علت موضوعشان ماوراء طبيعت است
علت خود اينها هم ماوراء طبيعت است .
البته اينجا گرچه مرحوم آخوند ذكر نكرده ، در عين حال عليت اعدادی را
، يعنی اينكه وضعی علت اعدادی برای وضع ديگر باشد و مكانی علت اعدادی
برای مكانی ديگر باشد ، انكار نمیكند . ولی اينجا اين مطلب را نياورده
است .
اين فصل به پايان رسيد . بعضی مطالب میماند برای فصل " ربط حادث به
قديم
فصل 31 فی أن الغايه القريبه للزمان و الحركه تدريجيه الوجود
و اعلم أنه سيجیء اثبات أن الغايه الذاتيه فی حركه الفلك هی
التصورات المقتضيه للاشواق و الارادات التی بها يتقرب الی مبدئها الاعلی
( 1 ) .
[ كلمات الشيخ فی السبب و الغايه لحركه الفلك ]
قال الشيخ فی التعليقات : الغرض فی الحركه الفلكيه ليس نفس الحركه
بما هی هذه الحركه بل حفظ طبيعه الحركه الا أنها لا يمكن حفظها بالشخص
فاستبقت بالنوع كما لا يبقی نوع الانسان الا بالاشخاص ، لانه لم يمكن حفظه
بشخص واحد ، لانه كائن و كل كائن فاسد بالضروره ، و الحركه الفلكيه ، و
ان كانت متجدده ، فانها واحده بالاتصال و الدوام ، و من هذه الجهه و علی
هذا الاعتبار يكون كالثابته .
و قال فی موضع آخر منها : غايه الطبيعه الجزئيه شخص جزئی كالشخص الذی
يتكون بعده كما يكون هو أيضا غايه لطبيعه اخری جزئيه ، و أما الاشخاص
التی لا نهايه لها فهی الغايه للقوه الثابته فی جواهر السماوات
قال أيضا فيها : سبب الحركه للفلك تصور النفس التی له تصورا بعد
تصور ( 1 ) . و هذا التصور و التخيل الذی له مع وضع ما سبب للتخيل الاخر
أی يستعد بالاول للثانی ، و يصح أن يكون التصورات المتكرره تصورا واحدا
فی النوع كثيرا بالشخص أو تصورات مختلفه ( 2 ) .
و قال أيضا فيها : هذا التصور الثانی مثل الاول نوعا لا شخصا يجوز أن
تصدر عنه حركه مثل حركته نوعا لا شخصا ، و لو كانا مثلين ( 3 ) لكانا
واحدا و صدر عنهما حركه واحده بالعدد .
و قال أيضا فيها : كل وضع فی الفلك يقتضی وضعا و سببه تجدد توهم بعد
توهم .
[ استفاده الحركه الجوهريه من كلمات الشيخ فی المقام ]
هذه عباراته بألفاظه ، و هی فی قوه القول باثبات الحركه فی الصور
الجوهريه من وجهين :
الاول : ان التصورات الفلكيه متجدده علی نعت الاتصال التدريجی ، و هو
المعنی بالحركه فی الجوهر الصوری لما تقرر عند الشيخ و غيره أن صوره
الجوهر جوهر . و تصورات الافلاك انما يكون لمبادئها المحركه اياها
بالذات ، ( 4 ) و لما يتبعها
بالعرض ( 1 ) لما تقرر عندهم ان غرضها فی الحركه ليس أشياء سافله ( 2 )
، فيكون مقاصدها و تخيلاتها صورا جوهريه أشرف من الجواهر العنصريه .
و الثانی ( 3 ) : ان الوضع لكل جسم نحو وجوده أو لازم وجوده كما صرحوا (
4 ) به ، و جميع أوضاع الفلك طبيعيه له لا أن بعضها طبيعی و البعض قسری
اذ لا قاسر فی الفلكيات ، و قد علمت أن المبدأ القريب لكل حركه هی
الطبيعه . و التحقيق أن طبيعه الفلك و نفسه الحيوانيه شیء واحد و ذات
واحده ( 5 ) ، فالحركه فی الوضع تقتضی تبدل
قال أيضا : هذه الاوضاع و الايون كلها طبيعيه له . انتهی .
أقول ( 2 ) : لما خرج من هذا الكلام ان كل وضع من أوضاع الفلك طبيعی ،
و كل
أين من ايونه ( 1 ) طبيعی و مع كونه طبيعيا ينتقل منه الی غيره فلا يستقم
ذلك الا بأن يكون طبيعه الفلك أمرا متجدد الذات ذا وحده جمعيه و كثره
اتصاليه ( 2 ) و كذا ما يقتضيه من الاوضاع و الا يون و سائر اللوازم . و
هذا و ان لم يكن يذهب اليه الشيخ و متابعوه الا أنه الحق الذی لا محيص
عنه .
[ ان مقصود الطبيعه لا يكون الا متعينا شخصيا ]
و الذی يناسب آرائهم ان طبيعه الفلك تقتضی أولا و بالذات الوضع
المطلق و الاين المطلق من غير خصوصيه لشیء منهما و انما يراد تلك
الخصوصيات لاجل بقاء النوع بالعرض لا بالذات . و هذا عند التحقيق غير
مستقيم
اما أولا تقرر عندهم أن مقصود الطبيعه لا يكون الا متعينا شخصيا ، اذ
المعنی الكلی لا وجود له فی الاعيان ما لم يتشخص ، فالوجود يتعلق أولا
بالشخص ثم بالنوع ثم بالجنس ، و لهذا ذكروا فی كتاب " قاطيغورياس "
فی بيان تسميتهم
الاشخاص الجوهريه بالجواهر الاولی و أنواعها بالثانيه و أجناسها بالثالثه
أن الوجود يتعلق بالشخص أولا و بالنوع ثانيا و بالجنس ثالثا .
و أما ثانيا فلما علمت فی مباحث الوجود أن الموجود فی كل شیء بالذات
هو الهويه الوجوديه المتشخصه بنفسه . أما الماهيات التی يقال لها
الطبائع الكليه فليس لها وجود لا فی الخارج و لا فی الذهن الا بتبعيه
الوجود .
و الحاصل ان الوضع و الاين من جمله المشخصات و لوازم الوجودات ، و
التبدل فيهما اما عين التبدل فی نحو الوجود أو لازم له .
[ تعيين فاعل الزمان ]
و ليس كما ظن فی المشهور ( 1 ) أن هذا الجرم بشخصه عله مطلقه للزمان
الحركه و الا ( 2 ) لم يكن زمانيا و كل جسم و جسمانی زمانی فهو متشخص
بالزمان و فاعل الشیء غير متشخص به و لا مفتقر فی وجوده الی ذلك الشیء .
فعله الزمان من جهه وحدته الاتصاليه نسبتها ( 3 ) الی أجزائه المتقدمه و
المتأخره نسبه واحده ، و يفعل
الزمان و ما معه فعلا واحدا ، و يكون عله حدوثه و عله بقائه شيئا واحدا (
1 ) اذ الشیء التدريجی الغير القا بالذات بقاؤه عين حدوثه . و قد علمت
من طريقتنا أن كل جسم و كل طبيعه جسمانيه و كل عارض جسمانی من الشكل و
الوضع و الكم و الكيف و الاين و سائر العوارض الماديه امور سائله زائله
اما بالذات ( 2 ) و اما بالعرض ( 3 ) ، ففاعل الزمان علی الاطلاق لابد و
أن يكون أمرا ذا اعتبارين و له جهتان : جهه وحده عقليه و جهه كثره تجدديه
، فبجهه و حدته يفعل الزمان بهويه الاتصاليه و بجهه تجدده ينفعل تاره عنه
و يفعل اخری بحسب هويات أجزائه المخصوصه ، و ذلك الامر هو نفس الفلك
الاقصی التی لها و جهان : فالطبيعه العقليه أعنی صورتها المفارقه جهه
وحدتها ، و الطبيعه الجسمانيه الكائنه جهه كثرتها و تجددها . فنفس الجرم
الاقصی
فاعل الزمان و مقيمه و حافظه و مديمه و به ( 1 ) يتجدد و يتعين
الزمانيات ، و بجرمه ( 2 ) يتحدد الجهات و المكانيات بمثل البيان
المذكور ، اذ كل جرم شخصی كما يفتقر الی الزمان و الحركه فی امكانه الا
ستعدادی و حدوثه التجددی كذلك يحتاج فی مكانه و وضع جهته الی ما يحيط به
و يعين حيزه ، فكيف يتقدم عليها طبعا ، فان هذه الامور كما أشرنا اليه
اما من مقومات الشخص أو من لوازم وجوده ، و لوازم الوجود كلوازم
الماهيه فی امتناع تخلل الجعل بين اللازم و الملزوم ( 3 ) . فالاكوان
الجسمانيه مطلقا أكوان ناقصه تحتاج الی زمان و مكان و وضع و كم و كيف ،
فقد علمت أن فاعل هذه الامور يجب أن يكون اصله مفارق الذات و الوجود
عنها فلا يجوز أن يكون عله الزمان زمانا قبله ، و لا عله المكان مكانا قبله
، و عله الوضع وضعا آخر ، و هكذا فی الكم و غيره . فهذه الامور مع أنها
حوادث متجدده متصرمه فعلتها الاصليه لا تكون الا أمرا مفارقا ثابت الذات
خارجا عن سلسله الزمان و المكان ، و هو الله سبحانه بذاته الاحديه أو من
جهه علومه الالهيه أو كلماته التامات التی لا تنتفی أو عالم أمره ( 4 )
الذی اذا قال لشیء : كن ، فيكون